Orta Asya´dan Anadolu´ya Gök Tanri´dan Insan Türk boyları arasında İslâmlığın yayılışı ve Türklerin yeni inanışa geçişleri, dervişlerin ve tâcirlerin paylarının ağırlıkta olduğu, uzun bir gelişme süreci içinde gerçekleşti. Oluşum Orta Asya'da yaşam buldu ve Türkçe konuşulan bütün alanlara yayıldı. Türklerin, Mâverâünnehir ve Türkistan gibi köken bakımından İranlı ülkelere yerleşmeleri Orhon Türk İmparatorluğunun yıkılışı ve IX. yüzyılda Kırgızlar tarafından bugünkü Moğolistan illerinin dışına atılan Uygur'ların çöküşü sonunda oldu. Türkçe konuşan topluluklar, aralarında -kültür alanındaki mühim yerleri ile- Sogol'luların da yer aldığı, İranlı ulusların birbirleriyle ilişkilerini hızlandırdılar.Mâverâünnehir ve Türkistan'ın kent merkezlerinde Türk ve İranlı Kültürler, bir süre birlikte yaşadılar, fakat, kısa zamanda, Türk dilinin ağırlık kazanması ve nüfusun artarak Türkleşmesi, bu bölgelerdeki görünümü değiştirdi. Bir geçiş dönemi olan X. ve XI. yüzyıllarda, konuşulan dil, Türkçe ve Sogolca idi. Kitabını XI. yüzyılda kaleme almış bulunan Kâşgarlı Mahmud da, Balasagun, Talas (Tiraz), Beyze ve İsticâb halklarının Türkçe ve Farsça konuştuklarını3, yine Argu (Türkistan) bölgesinde yaşayan halkların iki dilden oluşan karışık bir dilleri olduğunu; Semerkand ile Buhara arasında Türkleşmiş Sogol'ların yaşadıklarını söylüyor ve onlardan Sogolak'lar diyerek söz ediyor4. Kâşgarlı Mahmud'un söylediklerini, bugünkü Moğolistan'da bir yazıt da doğruluyor: Türkistan ve Mâverâünnehir'deki nüfus, Türk ve İranlı idi ve buralarda Türkçe ve Sogdea konuşulmaktaydı5.Kentlerde İslâm kültürü kolayca özümsenmişti. Nüfusun çoğunluğunu Müslümanlar oluşturuyordu6. Fakat kırsal alanda ve bozkırlarda, göçer boylar, geleneksel yaşam biçimlerini korumaktaydılar. Giderek yerleşikleşmelere rağmen, özellikle sürüler için otlak bulma gerekliliği ve uygar beldelerle ticaret ilişkileri gibi maddi kolaylıklar dolayısıyla, ata göreneğini sürdürüyorlardı. Bu boyların İslâm'a katılışları, "İslâmlaşmış Şamancılık" olarak tanımlayabileceğimiz, dinler karışımı bir inanış biçiminde oldu.Türkistan ve Mâverâünnehir, inançların birbirine karıştığı bölgelerdi: Halk Zerdüşt'çülüğü, Mani'ciliği, Budha'cılığı, Nestüriliği tanımaktaydı. Türk halk, başta kentli nüfus arasında yayılmış olan bu inançları alıyor ve benimsiyordu.Bununla birlikte, Samanoğulları döneminde (IX. ve X. yüzyıllar) ve özellikle Karahanlıların İslâm'a yönelişlerinden sonra, İslâmlık Mâverâünnehir kentlerinde en yaygın din haline geldi. Boylar arasında İslâmlık, bir ölçüde, daha yavaş ilerlemekteydi. Dervişlerin ve tâcirlerin, yeni inanışın yayılışında mühim katkıları oldu. Gezici dervişler, halkın dilimi konuştuklarından ve aynı dinsel köklere dayandıkları için, boylar arasında, kentli din bilginlerinden daha başarılı idiler7. Bunlar, Sufiliği halk biçimi ile yaymaktaydılar. Halk Sufiliğinin gelişmesi, Şamancılık ve İslâmlık arasında bir etkileşim oluşturmada olağanüstü koşullar yarattı. Gezgin dervişlerin, Kalender ya da Abdal, dış görünüşleri Şaman'ınkinden çok farklı değildi. Her ikisi de kuş tüylerinden bir başlık giymekteydi ve bir atı simgeleyen uzun bir sopaları vardı; her ikisinin de üzerlerinde aşık kemikleri ve çıngıraklar diziliydi. Böyle bir derviş örneğini, bir Anadolu velisi olan Barak Baba'nın şahsında görüyoruz8. Aynı şekilde, halk sufiliğinde, zikir de, kendinden geçiş durumuna girmeye yönelik şamancı edimleri andırmaktadır ve her ikisinde de kendinden geçişin iyileştirici bir amacı vardır9.Rus etnolog V.Basilov'a göre, şamana gelenekler halk İslâmlığı içinde korunmuştu ve bu âdetler Kazakistan ve Orta Asya'da bugün de yaşamaktadır10. Ahmed Yesevi ve Hacı Bektaş gibi Türk velilerin yaşamında da, çoğu şamancı öğeler içeren keramet öykülerine sıkça rastlanıyor. Velilerin kuşa dönüşme ve uçma güçleri gibi. Ahmed Yesevi, bir turna görünümüne bürünebiliyordu. Hacı Bektaş'a gelince; Anadolu'ya, bir güvercin donunda, uçarak gelip konmuştu.Kuş simgesine, Bektaşi ayinlerde de rastlanmaktadır: Törenlerde, Semah'lar, turna'ların uçuşunu yansılar. Kır Bektaşileri, Alevilerin, her biri Oniki İmam'dan birini simgelemek üzere on iki genç kızın yer aldığı, ünlü Semah'larından birine "Turna Semahı" denmektedir. Veliler, başka hayvan görünümlerine de bürünebiliyorlardı12. Hacı Bektaş'ın söylencesel yaşamı Vilâyet-name'de, veli ve dervişleri, Abdal'lar13, aslan görünümüne girmişlerdi. Veliler, dağları da yürütebiliyorlardı ve bu, ortak kerametlerden biri idi; Bulgaristan'da Deliorman'lı veli Demir Baba ve öbür velilerle birlikte, Hacı Bektaş ve Ahmed Yesevi'de de görülebilmekteydi14. Veliler, ölüyü diriltebilirler; Vilâyet-name'de, Hacı Bektaş, bir Moğol köyünde, ölü bir çocuğu yaşama döndürmüştü. Veliler, kuraklık getirebilir; Yada Taşı denen taşın yardımı ile yağmur yağdırabilirler. Hacı Bektaş, yulafı buğdaya çeviriyor ve ülkede tuz bulunmadığı zaman, tuz ocakları meydana çıkarabiliyordu15. Vilâyetname'de, Bektâşiliğin dinler karışımı niteliğini açıkça ortaya koyan ilgi çekici bir bölüm bulunmaktadır: Hacı Bektaş, câmide namaz kılmaya pek rağbet etmiyor, Abdal'ları ile birlikte bir dağa çıkmayı yeğliyordu. Bugünkü Hacıbektaş kasabasına 15 kilometre uzaklıkta sönmüş bir yanardağ olan bu yere Hırka Dağı denmektedir.Onun, dua için seçtiği bu dağda ardıç ağaçları yetişmekteydi. Burada dervişler bir ateş yakıyor, çevresinde sema yaparak kırk kez dönüyorlardı. Bir gün, bir kendinden geçiş anında, Hacı Bektaş, bu ateşe hırkasını atmış, dağa, bu sebeple, Hırka Dağı denmişti. Ateş yanıp bittiğinde, dağdan inmeden önce, dervişler, yerdeki kutsallığı silme amacıyla, külleri göğe savuruyorlardı16.Gerçek-dışı görüntüler oluşturucu niteliği dolayısıyla, ardıç, dinlerin çoğunda kutsal bitkilerden sayılmaktadır. Bu, özellikle Juniper excelsa ya da macropada denen tür için, böyledir. Ardıç, Pakistan'lı Şaman'cılar ve Tibet'li Budha'cılarca tütsü olarak kullanılmaktadır17. Dumanı gerçek-dışı görüntüler oluşturucudur; Pakistan'da, törenden önce, şaman, kendinden geçiş durumuna girme amacıyla yapraklarını ve üzümsü meyvesini ağzında çiğnemektedir18.Hırka Dağı'ndaki törenin anlatımları, Hacı Bektaş'ın kişiliğini yeniden aydınlatıyor: O, yalnız bir derviş sûfi değil, gelenekleşmiş edimleri ile, aynı zamanda bir şamandır. Vilâyet-nâme'nin bir yerinde Gaib Erenler (Gayb Erenleri) Hırka Dağı'na gelir, Hacı Bektaş ve Abdal'ları ile görüşürler. Dağın tepesinde bir mum ışığı gören dervişler, oraya gider, üç gün üç gece, görünmez varlıklarla kalırlar. Bu üç gün üç gece boyunca, zaman durmuş; kimse, onların yokluğunu bilmemiştir19.Eski Türklerin ve Moğolların, kendilerini Gök-Tengri'ye (Gök Tanrı'ya) daha yakın buldukları, dağlarda dua etme âdetleri bilinmektedir. Bütün yeryüzü onun tapınağı olduğundan, Tanrı'nın ayrı bir yere gereksinimi olmamakla birlikte, dağların yükseğinde, insanlar kendilerini, Tanrı'ya biraz daha yakınlaşmış hissediyorlardı20.Daha sonra İslâmî gelenekçe benimsenecek olan, Şaman'ın koruyucu ruhları, görünmez varlıklara, Vilâyet-nâme'de rastlanıyor. Bu ruhların bulunmadığı hiçbir tören yoktur.Pakistanlı Şaman inançlılar üzerine yapılan bir çalışmada, ardıç dumanının göğe doğru bir sütun gibi yükseldiği ve sıcak dumanın, ruhlara, gökten yere inmeleri için bir çağrı olduğu belirtiliyor. V.Basılov'un ayrıntıları ile gösterdiği gibi22, Orta-Asya şamanlarında koruyucu ruhların varlığına bugün de inanılmaktadır. Eski Türkler ve Moğollar Gök-Tengri'ye (Gök Tanrı) inanıyorlardı: Bu Orhon yazıtlarında, Kâşgarlı Mahmud'un kitabında geçmekte; gezginler, tarihciler ve vekayi-nâmecilerce anlatılmaktadır23.Tengri, en yüce Tanrıdır; yıldırım, sel, yer sarsıntısı, kuraklık gibi simgelerle kendini insanlara göstermekte, fakat mutsuzluklarında, onların hep uzağında durmaktadır.XV.yüzyılda yaşamış, Antalya yakınındaki Elmalı'da üstâdı Abdal Mûsâ türbesinde gömülü bulunan bir Bektaşi velisi ve şairi, Kaygusuz Abdal, Tengri'ye şu sitemlerle sesleniyor: "Sen ki en ulu ve en bilgesin, ey yüce Tanrı, kıldan ince bir köprü yaratmışsın; ve kulların ondan geçmek zorundalar. Ey Tanrı, hele biz şöyle bir duralım, yüreğin varsa, gel de sen geç?" 24Uran'lı tanrılar insanlardan uzak, etkinlikleri olmayan tanrılardır ve yerlerini yaşam gerçeğine daha yakın tanrılara bırakırlar: Yaşamın ilkesi olarak güneş insanlara daha yakındır. Bu yüzden, dinlerin çoğunda güneş, yüce varlığın yerini almaktadır25.İslâmî bağlamda, güneşin tanrılaştırılması, Şâh-ı merdan, yiğitlerin sultanı, Ali iledir. Bununla birlikte, bir güneş-tanrı olarak Ali, karmaşık bir evrimin son halkası olarak görünmektedir. Güneş-tanrı ile insan görünüşünde beliren tanrı arasında, aşılmış uzun bir yol ve çok sayıda değişik etki bulunacaktır.Kızılbaş şair Derviş Ali'nin; "Yeri, göğü, âlemi, arşı yaratan Tanrı, inanıyorum ki Ali'den başkası değildir.â26 deyişini (nefes) ilk duyduğumda birden şaşırmıştım. Bu, Türk İslâmlığı ve Türkiye üzerine öğrendiklerimden tümüyle farklı idi. Bunun üzerine, ne İmâmî şÃ®Ã®, ne İsmâili olan, Bektaşilerin, Ali'yi, hangi sebeple bir tanrı gibi gördüklerini anlamaya çalıştım. İlk dikkatimi çeken; eğer "Allah" deniyor olsa idi kâfir olmak anlamına geleceğinden, "Allah" lâfzının değil de, (eski Türklerin, çağdaş Türkçede yaşayan biçimiyle, yüce Tanrı'sı) Tengri sözcüğünün kullanılıyor olması idi.Hemen sezinledim ki, "Ali", bir güneş-Tanrı idi: Anadolu köylerinde, O, doğan güneşle özdeşleştirilmekte ve güneş doğarken, ona dua edilmektedir. Ali; arslan ve feniks'le özdeşleştirilen turna ve koç gibi, güneş-bağlantılı hayvanlarla da simgelenmekteydi. Bu simgeler, Pir Sultan Abdal'ın ünlü şiirinde görülmektedir: "Hazreti Şâhın sesi 'turna' denen bir kuştadır; bakışı arslanda görünür, yiğitliği koçtadır."27Ali'nin kozmik doğası da, aşağıda gelecek olan, bir başka nefes'le doğrulanmaktadır. Bu nefes, hiçbir antolojide adına rastlanmayan, fakat XIX.yüzyılda yaşamış bulunan Derviş Ali ile aynı kişi olması muhtemel, Sefil Ali'nindir. Her iki şair de Ali'nin "kozmik" doğasını dile getirmekte ve dilleri, Ãzeri nitelikli bâzı benzerlikler göstermektedir. Bu nefes, her mısrayı ayrı bir küfür sayılabileceğinden, ancak, gizliliğin çok iyi korunduğu kapalı çevrelerde okunabilmektedir: "Şâh-ı merdan kendinden geçerek gizlerini açtı, ve Ömer'e, yağmuru yağdıran benim, dedi. Yedi gök gürledi ve şimşekler çaktı: Saki de o, Bakî de odur; Nûr-ı Rahman olan Ali'dir."Ali, Tanrı'nın üç defa doksan dokuz adıdır: Sakî, Bâkî ve Rahman. O şimşeğin, yıldırımın, göğün tanrısıdır. Tengri ve Zeus'dur. Bununla birlikte Gök-Tengri ile Tanrının mazhar'ın (tecellisi) Ali arasında, birbirine bağlı uzun bir oluşumlar dizisi yer almaktadır.Bektaşiliğin ilk biçimlenişinde ve 1400 sıralarında yazıldığı düşünülen Vilâyet-nâme'de, Ali'nin tanrısallığına herhangi bir değinme bulunmamakta; yalnızca, Hacı Bektaş'ın avcunda, Ali'nin simgesi, yeşil ben'den söz edilmektedir28. XIV. ve XVI.yüzyıllar arasında, bektaşilik belirgin biçimini kazandığında ise, içe içe geçmiş bir çok olgu bulunacaktır.İlk Bektaşilik üzerine etkilerin başlıcalarından biri; şÃ®Ã®lerce, altıncı İmam Ca'fer-i Sâdık'a atf edilen harflerbilimi temelli ve Tevrat yorumları kökenli bir öğreti olan, hurufilik etkisidir. Bu öğreti, tasavvuf görünümü altında panteizm ve antropormorfizm olarak tanımlanabilir. Öğreti, sapkınlıkla suçlanarak yargılanan ve 1394'te Nahçıvan yakınındaki Alıncak'ta idam edilen Astarâbâd'lı Fazlullah tarafından yayılmıştır. Fazlullah'un va'z merkezi Bakû idi; müridleri çoğunlukla Şirvan kökenli idi ve öğretisi, insanın tanrısallığı düşüncesine dayanıyordu. Fazlullah'a göre, Tanrı'nın Taht'ı (arş'ı) insanın gönlünde idi ve Tanrı, insanda aranmalıydı. Fazlullah, kendisinin de Tanrı'nın "mazhar"ı, tecellisi olduğu inancındaydı29.Müridlerinin en tanınmışı, Bektaşilerin yedi büyük şairinden biri sayılan, Nesimi'dir. Nesimi'ye göre, yaratılışın merkezinde, nûru insana yansımış olan Tanrı vardır. İnsan kemale ererek ve kendini feda ederek, Tanrı ile "bir"liğe ulaşabilir. "Şüphe edilemez ondan ki, der Nesimi, ben dengi bulunmayan Tanrı ile birim; hem onun Ezeli zât'ı, hem de sıfatlarıyım. Kendini tanırsan, Tanrı'yı tanırsın."30"Kendini bilme" Bektâşi öğretinin temellerinden biridir: İnsan, kendini tanıyarak, tanrısal doğa'sını kavrar.Hurûfilik, Ãzerbaycan'da doğdu, fakat özellikle Anadolu'da ve Rumeli'de yayıldı. Fazlullahın ölümünden sonra, öğrencilerinin birçoğu, -mürşidlerinin çağrısı da kendileriyle birlikte- Anadolu ve Rumeli'ye kaçtılar. Bunlar arasında Ibnül-a'lâ ve Nesimi de bulunuyordu.Ahmet Refik tarafından, yayınlanan XVI.yüzyıl belgelerinde, Işık'lara (bektâşiliğin bir kolu olan hurufi zümrelere) ait tekke'ler (Dervişlerin barınakları) yer almaktadır. Benzer tekke'ler, Trakya'da ve Balkan'larda da vardı31.Nesimi'nin adının yanına, her ikisi de XVI.yüzyılda Anadolu'ya gelmiş bulunan ve onun gibi yedi büyük bektaşi şair arasında sayılan Virani ve Yemini'yi de eklemek gerekir. Bu şairlerin her ikisi de, adı insanın yüzünde (cemâl'inde) yazılı bulunan Fazlullah Astarâbâdi'nin tanrısal kişiliğini dile getirdiler. Fakat, kısa zamanda, Fazlullah ve Ali, birbiriyle karıştı: İkisi birlikte, tek gerçek olan Tanrı'yı simgelediler."Ey sen, kendisine sığındığım Şâhım, Fazl-ı Rahmân'ım Ali! Selâm sana Şâh-ı merdan Ali; Selâm, ey Fazl-ı Yezdân, Ali." 32 Bektaşilere göre, Tanrı adı her insanın yüzünde yazılıdır. Fakat bu Fazl değil, Ali biçimindedir. Kaşların duruşunda ayn, burun çizgisinde lâm, bıyıkların bükülüşünde yâ simgelenmektedir. İstanbul'da Merdivenköy Şahkulu Tekye'sinin son "Dede Baba"larından biri olan, Hilmi Dede Baba (Ölüm. 1907), ünlü şiirinde şöyle demektedir: "Yüzüme bir ayna tuttum, gözüme Ali göründü; kendime bir göz attım, gözüme Ali göründü."33Ünlü F.Hasluck gibi, bazı bilginler, Bektaşilikte, tümü ile, hurufiliğin bir Türk biçimini görmektedirler34. Bektaşiliğin böylece soluk bir görünüş alması kabul edilebilir değildir. Öğretinin kendine özgü çizgileri vardır. Hurufilik, Bektaşi inanç karışımının yalnız bir yanıdır; bununla birlikte Ali'nin yüceltilişinde ağırlığı bulunmaktadır. Kızılbaşlara göre Ali, yalnız, Tanrı'nın bir mazhar'ı değildir. Nebi'liği simgeleyen Muhammed (Peygamber) dışında, birçok başka Peygamberlerle de özdeşleşmekte, aynı şekilde, Oniki İmam ile, avcunda onun simgesini taşıyan Hacı Bektaş suretinde de belirmektedir. Kızılbaş ideolojiye göre Ali (manevi şah), ölümlü şah ile iç içedir. Bu, insanın tanrısallığa üstün gelişi, demektir; insanın Tanrı oluşudur. 35Nokta-i beyan (Sözün özü, "noktatül-beyan") adı verilen duada dendiği gibi,"Eğer Tanrı'yı Adem'den başka yarde arıyorsan, ma'na aleminin gizinden uzaktasın, demektir." 36Yakın dönemde37, marksist felsefenin etkisi ile, insan-tanrı söylemi en uca ulaşmış bulunmaktadır: Evrimci görüşteki çağdaş ozan'lar (Aşık'lar), insana tanrısallığın üstünde bir değer vermeye kadar gitmektedirler.Örnek olmak üzere, her ikisi de son yıllarda ölmüş bulunan ve her zaman halk ozanlarının, aynı şekilde, Pir Sultan Abdal'ın da yurdu, Sivas yöresinden iki şairi analım.Önce Aşık Daimi'den bir nefes:Kâinatın aynasıyımMadem ki ben bir insanımHakk'ın varlık deryasıyımMadem ki ben bir insanımİnsan Hak'ta, Hak insandaArıyorsan bak insandaBir eksiklik yok insandaMadem ki ben bir insanımTevrat'ı yazabilirim İncil'i düzebilirimKur'ânı sezebilirimMâdem ki ben bir insanımDâimiyim harab benim Ayaklarda türab benimAşk ehline şarab benimMadem ki ben bir insanımVe Feyzullah Çınar'dan: Yezid oğlu dinle beniAllah benim ben Allah'ımGönlümdedir onun yeriAllah benim ben Allah'ımAnlamadan bana kızma Ölmeden mezarım kazmaAllahı bulmağa gezmeAllah benim ben Allah'ımSecde yalnız Allah'adırÇünkü her şeye ol KadirFeyzullah'ın ismi oldurAllah benim ben AllahımGünümüz halk ozanlarının düşüncesinde; insan, Tanrı'ya karşı bir zaferle, bütün tanrısal ayrıcalıkları yüklenmiş bulunuyor: O, bizzat tanrıdır ve bu artık, Tanrı'nın değil, üstünlüğü kendi yanına çekmiş bulunan insanın, dini olmaktadır38. NOTLAR 1.Irène Mèlikoff, "De l'Asie centralà l'Anatolie-Du ciel à l'homme-Dieu", Les Cahiers de l'Orient, Sayı 42, Paris 1996, s.113-122; İngilice yayını: "From God of Heaven to Kingof Men, popular İslam among Turkic tribes from Central Asia to Anatolia", Religion, State and Society, crlt 24, sayı 2, 1996. (Çevirenin notu). / 2.Bu yazıda, "Türk" sözcüğü Türki topluluklar anlamı ile kullanılmıştır. / 3.Divan-u Lûgat-it-Türk, Besim Atalay çevirisi, I, s.30 / 4.a.y. s.29-30,471 / 5.L. Bazim, "Les enseignements de l'inscription de Bugut (Mongolie)" Me'langes Linguistiques offerts à Emile (Benveniste)" Paris 1975 (Sociètè de Linguistique). / 6.V.Bartol'd, "Istorifa Kul'turnof zhizni Turkestana" Socenenija, II, (I), Moskova 1963, s.233-256 / 7.a.y.; V.Bartol'd, "Dvenacat Ã'lemkcii po Istorii Tureckix Narodov Svednef Azii", Socenenija, V, Moskova 1968, s.116-129 / 8.Fuad Köprülü, "Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans", İstanbul 1929 / 9.V.Basilov, Samanstvo Narodov Srednef Azii; Kazakhstana, Moskova 1992 (Nauka), s.48-105 / 10.Nomads of Eurosia, Yayın: V.Basilov, University of Washington Presse, Seattle-London, 1990 / 11.I.Melikoff, "Les origines centro-asiatique du soufisme anatolien" ("Anadolu sufiliğinin Orta Asya kökenleri" Uyur İdik Uyardılar, İstanbul 1993) Sur les traces du sonfisme turc-Recherches sur l'Islam populaire en Anatolie, İstanbul 1992, (Isis), s.150 - 161 / 12.Abdülbâki Gölpınarlı, Menakıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli "Vilâyet-Nâme", İstanbul 1958 / 13.Abdal; Kalender benzeri gezgin bir dervişti. Abdal'lar XIV. ve XV.yüzyıllarda Anadolu'da çok yaygındılar. Krş. Fuad Köprülü, Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, I, İstanbul 1935, Abdal maddesi, A. Y. Ocak, Kalenderiler (XIV-XVI.yüzyıllar) Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sufilik, Ankara, 1992 / 14.I.Mèlikoff, "La communaute Kızılbaş du Deliorman en Bulfarie", Sur les traces du soufisme Ture, s.105-113 ("Bulgaristan'da Deliorman Kızılbaş Topluluğu" Uyur İdik Uyardılar, 1993) / 15.A. B. Gölpınarlı, Vilâyet-Nâme / 16.Vilâyet-Nâme, s.24-25, 35-36, 57, 66, 74 / 17.S. Karmay, "Les dieux des terroirs et les genèvriers: un rituel tibètain de purification", Journal Asiatique, Cilt 283, Sayı:1, s.161-207; Viviane Lièvre-Jean Yues Loudes, Le chamanisme des Kalash du Pakistan, CNRS yayını, Presses Universitaires de Lyon, Paris-Lyon 1990 / 18.V.Lièvre-J.Y. Loude, a.g.e., s.50-52, 490-425 / 19.Vilâyet-Nâme, s.66 / 20.G.Tucci-W. Heissig, Les religions du Tibet et de la Mongolie (Almanca'dan), Paris 1973, s.470-480; Jean-Paul Roux, La Religion des Turcs et des Mongols, Paris 1984, s.149-154 / 21.V.Lièvre-J.Y. Loude, a.g.e., s.50-51, 492 vd. / 22.V.Basilov, Samanstvo Narodov..., s.229-278 / 23.Meselâ, bak: Guillaume du Rubrouck, Voyage dans l'Empire Mongol (Claude ve Renè Kappler'in çeviri ve notları ile) Paris 1985, s.210-212, 222-223; Michel le Syrien, Chronique, Recueil des Historiens des Croisades, Historiens Oricntaux, Paris 1872-1876;K s.312; daha fazla ayrıntı için, Krş. J.-P.Roux, a.g.e., s.122-124 / 24.Atilla Özkırımlı, Alevilik-Bektaşilik ve Edebiyatı, İstanbul 1985, s.75-77 / 25.Mircea Eliade, Traitè d'histoire des Religions, Paris 1968, s.117-119 / 26.Sadeddin Nüzhet Ergun, Bektaşi-Kızılbaş-Alevi Şairleri ve Nefesleri, cilt 3 (19'uncu asırdan beri), İstanbul 1956 (2.basım), s.202 / 28.Vilâyet-Nâme, s.7 / 29.Z. Kulizade, Xurufizm i ego prestaviteli v Azerbajdzhane, Bakû 1970; I. Mèlikoff, "Fazlullah d'Astarâbad et l'essor du Hucrufisme en Anatilie et en Roumèlie" Sur les traces du soufisme turc s.163-174 ("Fazlullah Esterâbâdi ve Hurûfiliğin Anadolu ve Rumeli'de yayılışı" Uyur İdik Uyardılar, İstanbul 1993) / 30. Z. Kulizade, a.g.e., s.151-164 / 31.Ahmet Refik, Onaltıncı Asırda Râfızilik ve Bektaşilik, İstanbul 1932. / 32.M. Hâlid Bayrı, Virânî, Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1959, s.90-91 / 33.Bedri Noyan, Mehmet Ali Hilmi Dede Baba, Divanı, İsbanbul 1989, s.256 / 34.F. Hasluck, Christiamity and Islam under the Sultans, 2 cilt, Oxford 1929, s.565 / 35.I.Mèlikoff, "Problème Kızılbaş", Surles Traces du Soufisme Turc, s.29-34 (Kızılbaş Problemi" Uyur İdik Uyardılar, İstanbul 1993 / 36.Besimi Atalay, Bektaşilik ve Edebiyatı, İstanbul 1340 (1924), s.30 / 37.Yakın dönemle ilgili bu bölüm İngilizce yayında yer almamaktadır (Çevirenin notu) / 38.Notlarda, Yazarın "Uyur İdik Uyardılar" adlı kitabına göndermeler, çeviren tarafından konmuştur. . __________________
